światosław / tales from the world

Posts tagged:

science

Ayahuaska w leczeniu uzależnień

Dr Jacques Mabit
Lekarz, założyciel Centrum Takiwasi

Opublikowane w książce “Psychedelic Medicine (Vol. 2): New Evidence for Hallucinogenic Substances as Treatments”1 (2007).

Tłumaczenie z j. angielskiego : Światosław Wojtkowiak

 

 

 

 

 

 

Dr Jacques Mabit jest założycielem i kierownikiem Takiwasi, centrum rehabilitacji uzależnionych od narkotyków i badań nad tradycyjną medycyną, znajdującego się w Tarapoto w prowincji San Martin w Peru. Jest także profesorem nadzwyczajnym, odpowiedzialnym za studia nad medycyną tradycyjną na Universidad Cientifica del Sur w Limie, Peru oraz został wyróżniony tytułem honorowego członka Peruwiańskiego Stowarzyszenia Psychologicznego. W 1996 roku wybrano go członkiem Ashoka Foundation.

Ayahuaska to mikstura przynajmniej dwóch psychoaktywnych roślin z Ameryki Południowej : liany ayahuaski (Banisteriopsis caapi), od której pochodzi nazwa wywaru, oraz liści chacruny (Psychotria viridis). Wywar ayahuaski stanowi unikalną substancję, ze względu na jej farmakologiczne działanie, w którym beta-karboliny, alkaloidy zawarte w Banisteriopsis caapi. odgrywają rolę inhibitorów MAO, umożliwiając wizyjne efekty alkaloidów tryptaminowych jakie znajdują się w Psychotria viridis. Ta szczególna symbiotyczna akcja, którą współczesna nauka rozpoznała zaledwie pare dekad temu, była empirycznie znana przez co najmniej 3000 lat przez rdzenne grupy zachodniej Amazonii, zgodnie z archeologicznymi dowodami (Naranjo P., 1983 ). Ten prosty fakt zasługuje na naszą uwagę, ponieważ ujawnia nadzwyczajny potencjał badawczy tych grup, oparty na kompilacji informacji z subiektywnej perspektywy, co kwestionuje nasze konwencjonalne zachodnie podejście, które skłania się do ścisłego obiektywizmu, z akcentem na racjonalizm. Innymi słowy, odkrycia psychoterapeutyczne tych rdzennych grup z Amazonii nie są rezultatem zwykłego przypadku czy chaotycznego badania opartego na metodzie prób i błędów. ( Narby 1998 ). Jest znaczącym, iż obie rodziny alkaloidów ayahuaski są także obecne w naszych ciałach ( Strassman 2001 ) i wpływają na system serotonergiczny, co sugeruje istnienie naturalnej, endogennej ayahuaski ( Metzner et al 1999 ).

Ludzkie wykorzystanie ayahuaski nie stanowi zatem czynnika zewnętrznego, który mógłby naruszyć naszą fizjologię, a raczej odwołuje się do naturalnych procesów neurofarmakologicznych, umacniając je w sposób, który poszerza ich normalne funkcje.[1]

 

Zainteresowanie tematem ayahuaski wśród populacji krajów rozwiniętych wzrastało w ciągu ostatnich 20 lat, aż stało się modnym zjawiskiem. Entuzjazm dla tego tematu znacznie przekroczył ramy środowisk akademickich i laboratoriów naukowych. To zainteresowanie wynika z rozwijania autoeksploracji zainicjowanej w 1960 roku; eksploracji która starała się zmierzyć z brakiem satysfakcjonujących odpowiedzi ze strony kościołów, szkół filozoficznych i tradycji psychoterapeutycznych. Była to reakcja na ogólną sekularyzację społeczeństwa, która zniosła formy rytuałów, liturgie czy symboliczne przestrzenie doświadczenia, które pozwalają jednostce doświadczać, w sposób wrażliwy, semantycznych wymiarów życia, a tym samym nadawać znaczenie jej życiu codziennemu. Wobec braku spójnych projektów życiowych i braku mitycznego wymiaru w celu zachowania spójności zbiorowej, generalny egzystencjalny zachodni niepokój popycha liczne osoby do zainicjowania indywidualnych poszukiwań spotkania z jaźnią. Chociaż początkowo zarezerwowany dla niektórych poetów i poszukiwaczy przygód z dostępem do skoncentrowanych substancji chemicznych i z impulsem kontrkulturowym, dostęp do indukcji zmienionych stanów świadomości (ASC) stał się obecnie powszechny. Pionierzy tego ruchu, zainspirowani kulturami Amazonii i Azji[i], działali jak typowi przedstawiciele Zachodu, wierząc, że potrafią oderwać się od symbolicznego kontekstu, który obejmował to, co uważali za zwykłe formy kulturowe.

 

Odsunęli na bok tysiące lat doświadczeń i materialnych zaleceń dotyczących odkrywania niewidzialnego świata, wewnętrznego lub zewnętrznego, nabytych przez pierwotne ludy. Zachodni eksperymentatorzy nie rozumieli, że formy symboliczne są uniwersalne i stanowią niezbędne mechanizmy do negocjacji i integracji takich doświadczeń “poza”, które sięgają do transkulturowych, archetypowych królestw. Podsumowując, podmioty zachodnie działały jako konsumenci, zagarniając instrument substancji psychoaktywnych bez integracji wymiaru religijnego, w etymologicznym znaczeniu tego słowa (religare). Mają tendencję do sprowadzenia mistycznych i znaczących doświadczeń do prostego produktu umysłu i procesów neurofarmakologicznych, zgodnie ze schematami fizycznego lub biologicznego redukcjonizmu (Leary 1964 i 1983).

 

To zdegenerowało się w eksplozję zjawisk uzależnienia od narkotyków, z katastrofalnymi konsekwencjami, o których wszyscy wiemy. Ta redukcjonistyczna tendencja, która próbuje “racjonalizować nieracjonalne” (Cabieses F. 1993, 2000) wydaje się nam odpowiadać paradygmatowi Freuda, który uważa, że świadomość jest tylko subiektywnym obliczem procesów neurologicznych. W tym paradygmacie świadomość znajduje się na obrzeżach wewnętrznego świata i systemów pamięci (mnemonic, mnésicos), zakładając, że poza “ego” nie ma świadomości. Innymi słowy, świadomość jest ograniczona do mózgu, mózg do zjawisk biologicznych, a wreszcie zjawiska biologiczne do mechanizmów molekularnych, które można wyrównać lub skorygować przepisaniem odpowiednich naturalnych lub syntetycznych farmaceutyków. Osoba ludzka staje się rezultatem przypadku i determinizmu genetyczno-neuro-fizjologicznego, rozpaczliwie zamkniętego w sobie. Ten pogląd jednocześnie likwiduje wolną wolę, twórczą transcendencję i źródło znaczenia istnienia. Bóg umarł, a ludzie znajdują się samotni w Wszechświecie pozbawionym znaczenia. To dogmatyczne wykluczenie duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji nadal dominuje, nawet dzisiaj, nie tylko w klasycznych naukach, ale także w wyrafinowanych badaniach nad ayahuaską (Shannon 2001, Narby 1998).

 

UZALEŻNIENIA JAKO NIEUDANE PRÓBY SAMOINICJACJI

 

Poszukiwanie indywidualnego sensu życia jest typowym zachodnim projektem, jaki niemal nie występuje w kulturach plemiennych, które nadają priorytet przetrwaniu i utrzymaniu zbiorowej spójności. Indywiduacja jako proces, w sensie zaproponowanym przez C. G. Junga, nie należy do kultury tubylczej, gdzie jednostka jest drugorzędna w stosunku do priorytetu plemienia, klanu lub rozszerzonej rodziny. Horyzont kulturowy tych form etnicznych znajduje się w wiecznym przywracaniu na nowo równowagi i wzajemności między ludźmi, między plemionami, wewnątrz grupy lub pomiędzy jednostką i przyrodą, a wreszcie pomiędzy tymi powyżej a niewidzialnym światem duchów.

 

Kosmogonie, które utrzymały ten paradygmat, są określone przez centralny mit o sprawiedliwości jako najwyższej wartości, a także gwarancji stabilności i ciągłości życia we wszechświecie. W rezultacie grupy etniczne są obdarzone niezwykle precyzyjnymi, surowymi i wymagającymi zasadami odnośnie relacji z “innym światem” (w nazewnictwie niektórych antropologów), w celu uniknięcia zaburzenia równowagi między tymi światami. Inny świat jest żywym, aktywnym, pełnym świadomości, a nie tylko przedmiotem badań lub ciekawostką: nawiązanie z nim relacji oznacza pewien stopień zagrożenia fizycznej, psychicznej lub duchowej integralności osoby. Ludność tubylcza posiada bogatą kosmogonię i mityczne narzędzia, legendy i opowieści, które pozwalają im od razu odnieść się do ich doświadczenia transpersonalnego i zintegrować je w ramach spójnej psychiki i kultury, tak dla nich samych jak i dla ich grupy odniesienia. Członkowie tych wspólnot etnicznych mają miejsca rytualne, w których mogą nauczyć się nawiązywania kontaktów z niewidzialnym światem lub światem duchów w celu uzyskania odpowiedzi i informacji ich interesujących. Pod kierunkiem mistrza zdolnego do kontrolowania wywoływania zmienionych stanów świadomości przechodzą proces inicjacji, który pozwala im wzbogacić ich poszukiwania poza normalną rzeczywistością, z możliwością zintegrowania w ich życiach nauk zdobytych w swej podróży. Odkrywają także znaczącą siłę archetypowych sił, a tym samym szacunek, na który te siły zasługują, stając się świadomi niebezpieczeństwa oczekującego odważnego badacza.

 

Dla osoby z zachodniego świata punkt odniesienia jest uniwersalny, a nie plemienny, a najwyższym celem jest indywidualne wyzwolenie lub realizacja. Kolektyw jest drugorzędny, jednostka naczelną formą społeczną. Indywiduacja zdegenerowała się w formy absolutnego indywidualizmu i egotyzmu, gdzie mit założycielski miłości uniwersalnej jest pomniejszany aż staje się trudny do uwierzenia.

W kontekście w którym jednostka jest sama dla siebie punktem odniesienia, doświadczenia modyfikacji świadomości stawiają zachodni podmiot przed ekstremalnymi dowodami ze sfery psychicznej, co do których nie posiada narzędzi osiągnięcia integracji. Znajduje się on zanurzony w przytłaczających wyobrażeniach, które obejmują całą jego istotę, i w tym samym czasie terroryzują jak i uwodzą ją w sposób ekstremalny. Spotkanie bez przygotowania, wraz z siłami psychicznymi i / lub duchowymi w tejże sytuacji, powoduje rozpad i więzi jednostkę w grze fascynacji innością i samodestrukcji. Powrót do normalnej rzeczywistości wydaje się pozbawiony smaku w obliczu intensywnej mocy archetypów, a przetrwanie każdego doświadczenia powoduje nadmierną stymulację u osoby, która wydaje się chroniona przez bogów i poza zasięgiem śmierci (włącznie z ryzykiem przedawkowania). Tak rozpoczyna się proces dysocjacyjnego uzależnienia, gdzie próba wzmocnienia świadomości w infantylnej strukturze psychicznej powoduje inflację ego.

 

Należy zauważyć, że zjawisko uzależnienia jest wyłączne dla zachodnich nowoczesnych i postmodernistycznych społeczeństw[ii]. Ancestralne tradycyjne społeczeństwa, pomimo ich tysięcy lat powszechnego stosowania substancji psychoaktywnych, nie znały zbiorowego nałogu od substancji uzależniających, do momentu kontaktu z ludźmi z Zachodu, gdy straciły część swojej duszy (alkoholizm wśród Indian Ameryki Północnej, australijskich Aborygenów itp.). Uzależnienie od narkotyków jest symptomem kolektywnej choroby w społeczeństwie zdesakralizowanej konsumpcji, gdzie materialny redukcjonizm i racjonalizm ignorują potrzeby i aspiracje ludzi co do wymiaru transcendentalnego. Postać “narkomana” objawia w sposób spektakularny nałogowe zachowania, które stanowią fundamentalną cechę kolektywnego psychicznego podłoża naszego społeczeństwa i odkrywa sprzeczności ukryte w sztucznym poszukiwaniu szczęścia na zewnątrz, zamiast we wnętrzu. Wiemy już, że uzależniające zachowania obejmują także ogromną konsumpcję leków, produktów żywnościowych takich jak rafinowany cukier i cały szereg działań związanych z hazardem, zakupami, seksem, telewizją, ekranem komputera, i tak dalej.

 

Uzależnienie staję się zatem wynikiem niewystarczającej intencji, a czasami, z niewielką świadomością, dzikiej samoinicjacji (Mabit 1992, 1994, 1998). Zdrowa intuicja potrzeby spojrzenia poza pozory staje się przekształcona w prometejską przygodę z powodu braku przygotowania, przewodników, odpowiednich narzędzi do negocjacji, orientacji i integracji. Chociaż dążenie do osiągnięcia nowych form postrzegania rzeczywistości lub widzenia innych aspektów jednej rzeczywistości wydaje się w pełni uzasadnione, a nawet niezbędne dla człowieka, błędne podejście prowadzi go na ścieżkę bez wyjścia.

 

W obliczu potwierdzonego użycia i konstruktywnych efektów substancji psychoaktywnych wśród ludności tubylczej z jednej strony oraz niszczącego wykorzystania ich na Zachodzie z drugiej strony, interesujące jest sformułowanie hipotezy, że problem nie występuje w samych substancjach, lecz raczej w odpowiednim lub niewłaściwym ich wykorzystaniu. Ponadto powszechnie wiadomo, że oryginalne substancje nie mogą być oceniane na tej samej zasadzie, co ich ekstrakty (np. koka w porównaniu z kokainą, mak z maku / a morfina-heroina, konopia/ marihuana-haszysz, naturalny cukier / rafinowany cukier, kakao / czekolada , itd.).

 

Obserwacje zwierząt ujawniły również, że istnieje rodzaj instynktu we wszystkich gatunkach, aby niemal kompulsywnie poszukiwać doświadczeń zmieniających świadomość poprzez spożywanie naturalnych substancji odurzających.[iii] Dążenie do ciągłego osiągania wyższych poziomów świadomości wydaje się manifestować jako wbudowany impuls wszystkich żywych istot. Ta autoeksploracja świadomości, poprzez zmianę postrzegania, obejmuje znacznie więcej niż stosowanie substancji psychoaktywnych. Istnieje nieskończoność metod indukcji tych stanów poprzez hipo lub hiper stymulację różnorodnych zmysłów. Wreszcie, w codziennym życiu ludzie stale modyfikują stan świadomości, a czasami osiągają bardzo silne i spontaniczne zmiany świadomości bez spożywania jakichkolwiek substancji (np. orgazm, sny, traumy, ekstremalne ćwiczenia fizyczne, skrajny ból, post, modlitwa, medytacja itp.).

 

Biorąc pod uwagę, że modyfikacje wywołane w świadomości człowieka są zarazem naturalnym, niezbędnym (nie można żyć bez śnienia ), a ponadto reprezentują potrzebę urzeczywistnienia swojego duchowego wymiaru, muszą być chronione jako niezbywalne prawo ludzi.

 

Zgodnie z tymi koncepcjami leczenie uzależnień nigdy nie może skupiać się wyłącznie na trzeźwości lub abstynencji, nie oferując innych sposobów dostępu do świadomości, do rzeczywistości transcedentalnej czy też świata ducha; jakkolwiek każdy chce to nazwać. Co ważniejsze, wydaje się nam obowiązkowym wytyczenie alternatywnej drogi dostępu do “innego świata”, w przeciwnym bowiem razie zabieramy pacjentowi jego pełną ludzką realizację, czyli wymiar transcendentalny, a tym samym wyciągamy ludzkość z jednego więzienia tylko w celu zamknięcia jej w innym.

 

Ayahuasca wydaje się oferować skuteczną ścieżkę i alternatywę dla dostępu do “innego świata”, oprócz czerpania korzyści z tradycji tubylczej wciąż żywej i wzbogaconej o narzędzia służące do przekazywania wiedzy. W obliczu uzależnienia od narkotyków pochodzącego z dzikiej kontrinicjacji, zaproponować można by “narkomanowi” nową ścieżkę inicjacyjną, tym razem kontrolowaną, zorganizowaną i przecieraną przez przewodnika. W ten sposób można ochronić jego uzasadniony zamiar eksploracji innego świata, i zamiast wypierania go, uwzględnić w celu jego udoskonalenia i reintegracji w warunkach odpowiednich dla realizacji.

 

 

SZCZEGÓLNY WKŁAD AYAHUASKI ;

 

Chcemy podkreślić, iż użycie ayahuaski jest przykładem bardziej ogólnych praktyk jakie znajdujemy w społecznościach tradycyjnych, które utrzymały, na przestrzeni czasu, miejsc i kultur, pewne cechy jakie są stałe dla wywołania odmiennych stanów świadomości ( ASC )

 

Główne reguły stosowania są następujące :

 

• Musi istnieć jasna intencja określona przez osobę, indukcja ASC nie ma nigdy miejsca z banalnych powodów czy też dla ciekawości.

 

• Indukcja prowadzona jest przez doświadczonego i inicjowanego eksperta (mistrza);

 

• Od eksperymentatora wymaga się pewnego stopnia przygotowania (to znaczy, że nie powinno być to doświadczenie impromptu)

 

• Dla indukcji przewidziano kontekst, który zawiera precyzyjne zasady, w szczególności dotyczące energetycznego zarządzania organizmem (dieta, zachowanie seksualne, postawy itd.) oraz kontrolę nad bezpośrednim kontekstem (lokalizacja doświadczenia w odpowiednim miejscu i czasie);

 

• Ciało jest podstawowym narzędziem do indukcji ASC, a tym samym inicjowania, reszta jest drugorzędna i zmienna;

 

• Założeniem jest, że podmiot zaczyna opanowywać techniki indukcji, aby uzyskać ten sam efekt, przy jednoczesnym zmniejszeniu siły substancji stosowanej do stymulowania ASC.

 

Elementy struktury indukcji, zgodnie ze stałymi wskazanymi powyżej zasadami, przejawiają się w procedurze rytualnej. Rytuał jest symbolicznym mechanizmem negocjacji i integracji doświadczeń, które pojawiają się podczas nocnych sesji z ayahuaską, które trwają średnio pięć godzin. Jest to nakładanie, w formie i działaniu, na świat sensoryczny (ten świat) związku z niewidzialnym światem (“inny świat”). Rytuał ustanawia drzwi lub interfejs między fenomenologicznym światem manifestacji a niewidzialnym światem archetypów. Pozwala to na przenoszenie świadomości z “tego świata” do “innego świata” i odwrotnie, bez wystąpienia nadrzędnej nieciągłości. W konsekwencji rytuał zapewnia asymilację przez zwykłą świadomość danych uzyskanych w tym niezwykłym stanie świadomości. Z rytuałem osoba nie podlega dysocjacji, w przeciwieństwie do praktyki uzależnienia, przy którym łatwo można zainicjować podróż z “tego świata” ku “innemu”, ale bez zapewnienia powrotu w przeciwnym kierunku. W rezultacie osoba uzależniona dysocjuje, pozostawiając część swojej żywej świadomości uwięzioną w “innym świecie”. Dlatego najgorszym momentem jest czas “lądowania” lub “powracania” “narkomana”, podczas gdy na zakończenie dobrze prowadzonej sesji ayahuaski uczestnik znajduje się w stanie jedności i pokoju, ponieważ doświadcza stanu świadomości wzbogaconej, wzmocnionej i bez oddziaływań dysocjacyjnych. Wydaje się dla nas znaczące, że w swoich staraniach autoinicjacji konsumenci narkotyków próbują intuicyjnie odtworzyć rytualne ramy wsparcia, jak wskazał Thomas Szasz. Brakuje jednak skuteczności prawdziwej ochrony rytualnej ze względu na brak znajomości zasad funkcjonowania rytuału (Szasz 1974).

 

Należy rozumieć, że rytuał podlega intensywności i rygorystyczności form symbolicznych, które panują we wszechświecie, które są transkulturowe i należą do transcendentalnego porządku. Rytuał obejmuje język, którego nie można improwizować i wymaga długiego kształcenia. Wielu mieszkańców Zachodu, pozbawionych formacji w tej dziedzinie, błędnie wyobraża sobie, że estetyczny i przyjemny kontekst jest wystarczający, a ten rytuał to tylko opracowanie sugestywnego środowiska, którego celem jest stworzenie po prostu stanu relaksu. Rytuał jest zawsze operatywny i skuteczny, a brak rozpoznania tego, co można by nazwać “technologią symboliczną lub technologią świętego”, może powodować perturbacje wśród podmiotów w trakcie ich “odkrywania” innego świata. To pojęcie zaczyna być wzięte pod uwagę przez niektórych badaczy, którzy podkreślają niewłaściwość, a nawet niebezpieczeństwo, picia ayahuaski poza istotnymi strukturami rytuałów i zalecają powrót do doświadczeń zdobytych przez uzdrowicieli Amazonii na przestrzeni tysięcy lat (Metzner i in., 1999 ). Nawet jeśli prawdą jest, że formy rytuałów mogą być dostosowane do kontekstu kulturowego lub psychologicznego uczestników lub mistrza ceremonii, to ich istota znajduje się poza tym, w porządku natury, a zwłaszcza naszej natury, manifestowanej w naszych ciałach. Z tego powodu podstawowym narzędziem praktyki, przekazywania wiedzy i terapii w tradycyjnych społeczeństwach jest samo ciało. Przyjmuje ono psychiczną funkcję związaną z integracją porządku światowego (Mouret M., 1990). Ciało ludzkie jako mikrokosmos jest obrazem makrokosmosu, jak zauważyło wielu mistyków. Święty Grzegorz Wielki powiedział kiedyś: “Człowiek dzieli istnienie ze skałami, życie z roślinami, czucie ze zwierzętami, wiedzę z aniołami, a zatem, w pewnym sensie , jest każdym z nich”.

 

Należy podkreślić, że ciało w tym kontekście oznacza nie tylko jednostkę somatyczną, ale również fizyczno-energetyczną całość. Ciało przyjmuje zasadniczą funkcję obecności na świecie i dla nas samych. Jest  samo w sobie osobistym interfejsem między światami, a więc stanowi fundament dla wszystkich rytuałów. Nasza konceptualizacja świata powstaje na bazie naszego somatycznego doświadczenia. To somatyczne doświadczenie rejestruje wszystkie wspomnienia z naszego życia, a także wspomnienia transpokoleniowe odziedziczone od naszych przodków. Indukcja ASC przy użyciu ayahuaski pozwala na ucieczkę od racjonalnego świata konceptualnego (wyższa kora mózgu), eksplorację pola emocjonalnego i psychouczuciowego (podkorowe obszary mózgu) oraz dotarcie do archaicznych nieświadomych funkcji pierwotnego mózgu (używamy tu tróistego schematu mózgu, zaproponowanego przez Paula MacLean’a (1990). W tym procesie świadomość przechodzi przez kolejne progi izolujące nas od naszych somatycznych wspomnień. To powoduje zmniejszenie kluczowych, kategoryzujących funkcji przypisywanych lewej półkuli mózgowej, podczas gdy obserwuje się wzrost emocjonalnych, melodyjnych funkcji charakterystycznych dla prawej półkuli mózgowej. Podczas dekodowania somatycznych wspomnień i reintegracji energii psychiczno-emocjonalnej związanej z nimi, pijący ayahuaskę uwalnia się od aktywnych węzłów emocjonalnych, które są zwykle ukrywane przed jego zwykłą świadomością. Obserwujemy klinicznie, że pamięć somatyczna wpływa na autonomiczny układ nerwowy, początkowo generując stymulację orto-współczulną, po czym następuje druga faza relaksacji para-sympatycznej, z którą uczestnicy kończą sesję terapeutyczną w stanie spokoju i relaksu.

Ponieważ skuteczne dawki ayahuaski na poziomie mózgowym są zbliżone do toksycznych dawek (Callaway J., 2005), fazie orto-sympatycznej może towarzyszyć ewakuacja trawienna w postaci wymiotów i biegunki. To przyniosło ayahuasce zasłużone miano “czystki” lub purga, wśród miejscowej ludności. W czasie wymiotów osoba doświadcza, w równym stopniu, likwidacji emocjonalnych obciążeń związanej z odzyskanymi wspomnieniami i przeżywa to oczyszczenie subiektywnie jako wygnanie strachu, gniewu i negatywnych uczuć. Ze względu na ten związek, działania niepożądane nie stanowią niepożądanego efektu ubocznego picia ayahuaski ale są raczej istotną, leczniczą funkcją katharsis. Propozycja niektórych autorów (Ott J. 1999), aby używać tylko mieszanki składników aktywnych (“pharmahuasca”) mieszaniny ayahuaski bez działania przeciwwymiotnego, w celu zapewnienia komfortu dla pijącego, wydaje nam się nieodpowiednia w tym kontekście. Jest ona również charakterystyczna dla zachodniego podejścia, które sprowadza rolę ayahuaski do samych efektów wizyjnych, odłączonych od ogólnego oczyszczenia somatycznego, i releguje świadomość do ściśle mózgowego lub umysłowego wymiaru. Uważam, że warto podkreślać konieczność odniesienia się do tysięcy lat doświadczeń rdzennych tradycji i konieczność przygotowania mieszanki uwzględniającej integralność ( totuum ) roślin.

Szczególnie interesujące jest, aby pamiętać, że w procesie z ayahuaską istnieje potencjał do odkrywania wspomnień międzypokoleniowych, a tym samym zrozumienia problemów, które wykraczają poza biografię pacjenta i są wynikające z dziedziczenia problemów, które nie zostały rozwiązane w przeszłych pokoleniach, w tym, na przykład, tzw “sekrety rodzinne”.

Doświadczenie ASC podkreśla więc ponowne powiązanie z naszą pamięcią ontogenetyczną, a tym samym reintegracją naszego wewnętrznego porządku z łonem wielkiego porządku powszechnego, co stanowi głęboko leczniczy, uzdrawiający akt. Mistrz-uzdrowiciel, przez rytuał i używając własnego ciała jako centralnej osi tego rytuału, przywraca nadrzędny porządek. Pozwala to pacjentowi przejść przez fazy względnego zaburzenia lub zamieszania w procesie eksploracji jego nierównowagi wewnętrznej w celu późniejszej reintegracji i wzbogacenia się przez istnienie, które niesie ze sobą sens i spójność. Prowadzi to do narzucenia wymiaru duchowego, przekraczającego właściwości życia indywidualnego. “Narkoman” postrzega zewnętrzny obiekt jako źródło obfitości, a tym samym idolizuje go. “Narkomani” ujawniają zbiorową chorobę zachodnią, która zasadniczo neguje subiektywność i transcendentalną naturę w naturze ludzkiej. Duchowość zostaje odrzucona jako produkt uboczny umysłu, a “wolny duch” uważany jest za osobę bez korzeni, bez zobowiązań, bez pamięci, bez ograniczeń i bez więzi. Wyidealizowany podmiot zachodni funkcjonuje jako zamknięty system samooceny, uważa się za więźnia samego siebie i za skazanego na łaskę wszystkich nieświadomych sił psychicznych, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych. Innymi słowy mamy do czynienia z “dziką” lub “niecywilizowaną” istotą. Odzyskując poczucie uniwersalnego porządku, poprzez sterowane zażycie ayahuaski, w którym ma on swoją rolę i funkcję, “narkoman” wraca jako podmiot, obywatel i członek społeczności ludzkiej, re-humanizując się.

 

Podsumujmy niektóre z głównych zalet stosowania ayahuasca u pacjentów uzależnionych od narkotyków:

1. Wizyjny efekt ayahuaski umożliwia dostęp do rzeczywistości niewidzialnego świata, które następnie stają się widoczne lub dostrzegalne i są odkryte jako aktywne elementy w podświadomości podmiotu. Wypływający materiał wymaga symbolicznej interpretacji w stylu interpretacji snów. W swej niedoskonałości klasyczna dysocjacyjna zachodnia perspektywa, ignorująca wymiar metaforyczny i analogiczny, nie może dostrzec niczego innego niż halucynacje czy percepcyjne zniekształcenia bez przedmiotu. W przypadku efektów ayahuaski obiekt nie jest materialny, ale raczej psycho-emocjonalny lub duchowy.

 

2. Ayahuasca pozwala pacjentom wykraczać poza werbalną ekspresję i ograniczenia słowne. Osoby z niską zdolnością do symbolizowania, i dla których terapie werbalne są mniej skuteczne, skorzystają z indukcji stanu wizyjnego bez konieczności natychmiastowego wyjaśnienia słownego. Inwazja na psychikę “uzależnionych”, z przytłaczającymi doświadczeniami, sprawia, że powracają do stanów fuzji prewerbalnej. Uświadomienie sobie przez nich ich problemów poprzez “widzenie” zapewnia im bezpośredni dostęp do wewnętrznego świata.

3. Pijący ayahuaskę nie traci świadomości podczas sesji, a tym samym jest jednocześnie Obserwatorem i Obserwowanym. Może aktywnie interweniować w swój wewnętrzny proces i w ten sposób powrócić jako bezpośredni protagonista swego leczenia. To zapewnia mu znaczną poprawę poczucia własnej wartości i silne poczucie pewności siebie w związku z tym, co odkrył, generując motywację do wprowadzenia niezbędnych zmian w jego życiu. Potrafi zweryfikować trafność propozycji interpretacyjnych swojego terapeuty i przejąć ponownie kontrolę nad swoim bytem, która dotąd mu uciekała.

4. Ayahuasca działa jako odkrywca intymnych prawd, bez naruszania intymności osoby. Nie może wykraczać poza cel, który został założony dla aktu picia napoju. W tym sensie brak szczerości lub zaangażowania w leczenie stanowi oczywiste ograniczenie, a nawet przeciwwskazanie: nie można powtarzać prometejskiego aktu naruszenia tajemnic życia poprzez przywołanie odmiennych stanów świadomości.

 

5. Ayahuasca pozwala na przeniesienie problemów życiowych pacjentów do krajobrazu wyimaginowanego i tam przepracowanie konfliktów wewnątrz-psychicznych w inny sposób. Pojawiają się rozwiązania i alternatywy, które dotychczas nie były dostrzegane przez pacjenta, a wzmocnienie świadomości pozwala na nową perspektywę zasadniczych lęków i bloków.

 

6. Nie zaobserwowaliśmy żadnych uzależniających zjawisk generowanych przez ayahuaskę, eliminując możliwość, że jej użycie stanowi formę leczenia poprzez substytucję. Zamiast tego zauważa się coraz większą wrażliwość pacjenta i powolną redukcję dawki. Ayahuasca służy jako bardzo potężny moderator w pracy psychoterapeutycznej i w rozwoju samopoznania.

 

7. Nie ma ryzyka toksyczności przy stosowaniu tego naturalnego wywaru, który respektuje bariery fizjologiczne i naturalne mechanizmy samoregulacji poprzez funkcje ewakuacji (biegunka, wymioty, pot i mocz), gdy pacjent dotrze do granic swej wytrzymałości. Przypomnijmy, że badania szczurów dr Mitras Costa z Uniwersytetu w Campinas w Brazylii wskazują, że śmiertelna dawka raportowana dla przeciętnego człowieka (75 kg) wynosiła 7,8 litra ayahuaski, co stanowi wartość około 50 razy większą niż dawka terapeutyczna (Callaway 1996). Bardzo nieprzyjemny smak napoju sprawia, że osiągnięcie tej dawki jest niemożliwe. Nie zgłoszono przypadków śmierci po spożyciu ayahuaski. Badania kliniczne projektu Hoasca przeprowadzone przez zespół Callaway’a (Callaway J. i in., 1999) jasno wskazywały, że prawidłowe, długotrwałe stosowanie ayahuaski nie tylko wykluczało negatywne oddziaływanie na pijących, ale także poprawiało ich sprawność zarówno fizyczną jak i psychologiczną, w porównaniu z grupą kontrolną (Grob i in., 1996). Zauważyliśmy takie same zdrowotne efekty wśród ayahuasqueros (mistrzów uzdrowicieli przeszkolonych w przygotowywaniu ayahuasca), którzy są zdrowi w zaawansowanym wieku, a także w naszym przypadku.

 

8. Ayahuasca generuje katartyczne efekty fizyczne i psychologiczne wraz z  przywróceniem równowagi w autonomicznym układzie nerwowym i reparacyjne rezultaty na poziomie emocjonalnym. Klinicznie obserwuje się znaczną poprawę w systemie immunologicznym, chociaż brakuje nam wystarczających badań naukowych w tej kwestii.

 

9. Ayahuasca skupia się bezpośrednio na transpersonalnych i transpokoleniowych matrycach psychicznych, co pozwala jej na ominięcie kulturowych, społecznych, intelektualnych, idiomatycznych lub religijnych struktur uczestników sesji.

10. Doświadczenia pod wpływem ayahuaski usuwają i rekonstruują wspomnienia somatyczne ( kotwice ), które utrzymują się w codziennym życiu poza zwykłą codzienną świadomością pacjentów.

 

11. Na poziomie psychologicznym ayahuasca aktywuje procesy napraw psychicznych, takie jak:

 

• zwiększenie zdolności intelektualnych i koncentracji;

• pojawienie się wspomnień i wglądów;

• przeformułowanie konfliktów;

• zmniejszenie lęku

• stymulowanie życia sennego;

• identyfikacja “cienia”, który w związku z tym uwalnia swoją władzę nad osobą i popycha ją do zrozumienia innego i prośby o przebaczenie

• zmniejszenie zjawiska projekcji;

• szybka nagroda za wysiłki, połączona z z podwyższeniem tolerancji na frustrację; poprawa samooceny,

• rozpoznanie przez osobę unikalności jej bytu i jej pozycji w świecie; i

• ułatwienie procesu różnicowania lub indywiduacji.

 

12. Wszystkie podsumowane tutaj elementy otwierają pacjentów na inne perspektywy, co czyni ich bardziej elastycznymi i ułatwia skuteczniejszą interwencję z zastosowaniem różnych technik psychoterapeutycznych. To otwarcie jest stale obserwowane przez zapraszanych terapeutów, którzy mogli porównać rezultaty pacjentów Takiwasi z tymi u ich własnych regularnych pacjentów.

 

Uważamy, że jest to odpowiedni moment na wskazanie na ograniczenia stosowania ayahuaski w kontekście terapeutycznym. Przeciwskazania są stosunkowo ograniczone w odniesieniu do problemów organicznych. Dla zachowania ostrożności wykluczamy osoby z ciężkimi zaburzeniami metabolicznymi (np. cukrzyca) lub funkcjonalnymi (np. niewydolność krążenia). Wyłączamy również kobiety w ciąży, zwłaszcza z powodu ryzyka poronienia w ciągu pierwszych trzech miesięcy z powodu siły sporadycznych wymiotów. Należy zauważyć, że w tradycjach tubylczych, które korzystają z tysięcy lat doświadczenia, ciąża nie stanowiła przeciwwskazania do podawania ayahuaski, a nawet zalecano ją dla wzmocnienia płodu. Z powodów energetycznych rdzenni mistrzowie unikają jednak, mimo wszystko, podawania ayahuaski kobietom powyżej trzeciego miesiąca ciąży lub w okresie menstruacji. Udowodniliśmy, zwłaszcza w tym ostatnim przypadku, że w istocie krwotok miesiączkowy uwalnia działające na poziomie podświadomości zapachy, które choć nieobserwowalne w normalnym stanie, przy stymulacji zapachowej spowodowanej spożyciem ayahuaski mają potencjał niepokojącego działania i zwiększają ryzyko doświadczenia złej sesji ( złej podróży ). Respektowanie tych energetycznych wymiarów, nieznanych w świecie zachodnim, ale powszechnie uznanych, zasługuje na bardziej głębokie badanie, ponieważ jest błędnie interpretowane na Zachodzie jako moralne czy kulturowe działanie z konotacjami macho lub szowinistycznymi.

 

Unikamy także pacjentów z uszkodzeniami układu trawiennego, które mogłyby zdegenerować się w krwotoki podczas wymiotów (wrzody żołądka, rozszerzone żyły przełyku). Rozpoznane jest także ryzyko wstrząsu serotonergicznego przy stosowaniu leków przeciwdepresyjnych, inhibitorów wychwytu zwrotnego serotoniny lub leków SSRI (Callaway i Grob 1998), chociaż nie stwierdzono przypadków konkretnych przypadków opisanych w literaturze naukowej. W naszym przypadku zawieszamy użycie wszystkich tych antydepresantów trzy miesiące wcześniej, zapewniając wcześniejszą detoksyfikację roślinami przeczyszczającymi, i w związku z tym nigdy nie zaobserwowaliśmy przypadków przedawkowania serotonergicznego.

 

Unikamy również stosowania ayahuaski w przypadkach psychozy dysocjacyjnej z objawami elementów urojeń (psychozy, schizofrenia). W przypadkach borderline, i w odpowiednim kontekście, poprzez zjawisko samoregulacji i barier obronnych psychiki, jeśli osoba ta nie jest w stanie przybliżyć się do stanu do swojej psychicznej pustki (podziału lub rozpadu), po prostu wyeliminuje z organizmu napój lub nie będzie on miał jakiegokolwiek efektu psychoaktywnego.

 

Oprócz tych przypadków wykluczenia uważamy, że głównym problemem w stosowaniu ayahuaski wśród osób z kultury Zachodu jest nasz kulturowy deficyt wiedzy odnośnie symbolicznego wymiaru, co dotyczy zarówno pacjentów, jak i terapeutów. Przeniesienie stosowania ayahuaski z rdzennego kontekstu kulturowego do nowoczesnych ram terapeutycznych stwarza problemy związane z spójną integracją ocenianego wizyjnego materiału. Kiedy podmiot zachodni przyjmuje swoją wizję jako wiadomość o poziomie podstawowym i nie odczytuje w niej znaczenia symbolicznego, nie rozumie metaforycznego kodu i może błędnie interpretować jego znaczenie. Brutalne odkrycie potencjału psychicznego i energetycznego jakie zamknięte są w naszym bycie i w naturze ma potencjał fascynacji, która może zakończyć się możliwością alienacji. Często zdarza się, że osoby z naszej kultury lub uzależnieni pacjenci odkrywają swoje wezwania jako “uzdrowiciele” lub “szamani” pod koniec sesji, w których byli w stanie wizualizować obieg energii. Terapeuta musi ich uczyć, że widzieli coś powszechnego i zwyczajnego, i że istnieje otchłań między dostrzeganiem ich potencjalnych możliwości a wiarą, że już się je posiada. Podmiot może w związku z tym przypisać swojemu egotycznemu ja moce, które przynależą wyższej jaźni. Terapeuta odgrywa zatem zasadniczą rolę w umożliwieniu pacjentowi rozróżnienia tego, co wypływa z jego projekcji a tego, co mogłoby rzeczywiście stanowić fundamentalne informacje, które je przekraczają. Przy zaniedbaniu tego, spotykamy się z częstym zagrożeniem w środowisku New Age, wystąpienia inflacji ego, zamiast zwiększania świadomości. Rygorystyczne wymogi zasad, w odniesieniu do serwowania i picia ayahuaski, narzucają konkretne ramy, które niekiedy nie są uwzględniane przez tych reprezentantów świata zachodu, którzy mają tendencję do sprowadzania ich do zwykłych “przekonań” lub form folklorystycznych. Wymagane jest przygotowanie fizyczne (np. oczyszczenie), przygotowanie psychiczne (identyfikacja motywacji i intencji podmiotu), przestrzeganie zasad żywieniowych (dieta, post, wykluczenie niektórych rodzajów żywności, takich jak chili i wieprzowina), ograniczenia seksualne (abstynencja ), a także zadbanie o unikanie innych substancji psychoaktywnych (na przykład marihuany). Te podstawowe ograniczenia są często niewygodne dla tych, którzy poszukują wizji, i którzy odrzucają rytualne ramy, uważając je za nieistotne. Wymogi powyższe w rzeczywistości silnie wpływają na terapeutyczne rezultaty, a lekceważenie ich może stanowić realne niebezpieczeństwo dla psychicznej stabilności osoby.

 

To z powrotem stawia nas przed zasadniczym problemem, który polega na przygotowaniu terapeutów, którzy nie tylko towarzyszą spożyciu ayahuaski, ale i sami muszą przyjąć ten wywar, aby móc dostroić się do swoich pacjentów. W odmiennym stanie świadomości wywołanym przez ayahuaskę, osoba jest mniej dostępna poprzez racjonalny język liniowy i wymaga symbolicznego i metaforycznego języka opartego na modulacjach energetycznych, które są w zarazem delikatne i potężne. Są one osiągane poprzez święte pieśni (ikaros), używanie perfum, dymu tytoniowego, różnych instrumentów dźwiękowych, modlitw i gestów ponad ciałem pacjenta. Praca ta wymaga długiego, bardzo wymagającego stażu, w skład którego wchodzą długie okresy diet, posty, abstynencja seksualna i odosobnienia. Terapeuta wykorzystuje własne ciało jako centralną oś rytuału, a tym samym zapewnia jego skuteczność, bezpieczeństwo pacjentów i utrzymanie ich integralności psychicznej. Ten rodzaj przygotowania jest wymagany, jeśli chce się osiągnąć transcendentalne wymiary wyższej jaźni pacjenta i nie poprzestawać na powierzchownych efektach umysłowych. Innymi słowy, wymaga się, aby terapeuta był prawdziwie zainicjowany w temat i posiadał niezłomne zaangażowanie w powołanie, które będzie wymagało poświęceń.

 

CENTRUM TAKIWASI

 

Przekonanie o solidności zaawansowanej hipotezy uzależnienia jako dzikiej, nieświadomej kontrinicjacji, i możliwości jej uzdrowienia poprzez zapewnienie właściwej inicjacji, w której ayahuaska odgrywa główną rolę, doprowadziło do wysiłków mających na celu utworzenie strukturalnej organizacji opieki nad pacjentem poprzez opracowanie protokołu związanego z praktykami tradycyjnej medycyny amazońskiej i dorobkiem psychoterapii zachodniej. Po sześciu latach eksperymentowania i treningu grupy terapeutów w praktykach szamańskich w 1992 roku w mieście Tarapoto w peruwiańskiej Amazonii powstało centrum Takiwasi. Pacjenci trafiają tam z własnej woli, mieszkają w nim średnio przez dziewięć miesięcy w terapeutycznej społeczności, w towarzystwie maksymalnie 15 innych pacjentów. Zaczynają swój proces od natychmiastowej i całkowitej eliminacji wszystkich uzależniających substancji (“na głęboką wodę”), w tym tytoniu, a także pokarmów stymulujących (chili, kawa). Podczas całego procesu nie stosują leków psychotropowych, z wyjątkiem rzadkich przypadków kryzysowych. Pacjentami są tylko mężczyźni (ze względów prawnych), co ułatwia konieczną abstynencję seksualną wymaganą do regularnego stosowania roślin psychoaktywnych.

 

Proces leczenia działa w ramach trójstronnego podejścia terapeutycznego, które łączy: stosowanie roślin leczniczych; psychoterapeutyczną obserwację; i codzienne współżycie grupy (życie wspólnoty). Rośliny, które stanowią pierwotny wkład centrum Takiwasi, dzieli się na:

 

1. Rośliny przeczyszczające umożliwiające fizyczną detoksykację i szybkie i drastyczne zmniejszenie zespołu odstawienia bez użycia leków (w ciągu dwóch tygodni większość pacjentów śpi spokojnie bez użycia jakichkolwiek środków nasennych); i

 

2. Rośliny psychoaktywne, które tworzą dwie grupy:

 

• ayahuasca, która jest używana w nocnych ceremoniach raz w tygodniu przez średnio 25 sesji podczas całego procesu; i

 

• rośliny-nauczyciele, jak nazywana jest bardzo duża grupa roślin psychoaktywnych, których skutki są aktywowane w szczególnych warunkach, i które wymagają indywidualnej izolacji, surowych zasad dietetycznych (w szczególności wstrzymania się od soli), abstynencji seksualnej itd. Prowadzenie tych ośmiodniowych odosobnień w dżungli (“dieta” w lokalnej terminologii) wymaga bardzo specjalistycznej kontroli terapeuty, ponieważ mobilizują one silnie subiektywność  i energetyczne ciało pacjenta. Diety te są przeprowadzane co trzy miesiące i odgrywają główną rolę w procesie terapeutycznym, zapewniając równowagę podczas sesji ayahuaski i integrację procesu przeprowadzonego w poprzednim trymestrze. Każdy roślinny nauczyciel ma specyficzny efekt psychoterapeutyczny, który pozwala mu na zaostrzenie koncentracji, w celu zmobilizowania pacjentów w pożądanym kierunku (konfrontacja ze swoimi obawami, wznowienie ich zdolności do podejmowania decyzji, uziemienie, przywołanie z pamięci traumy z przeszłości, wzmocnienie ich wewnętrznych struktur itp.). Z punktu widzenia pacjentów, a także terapeutów i rdzennych uzdrowicieli, “diety” umożliwiają przejście przez kolejne progi w procesie terapeutycznym (skoki jakościowe), a wreszcie odgrywają ważniejszą niż ayahuasca rolę w osiągnięciu uzdrowienia. Pacjent przechodzi średnio cztery diety podczas pobytu.

 

Podkreślamy, że wykorzystanie wszystkich roślin w Takiwasi odbywa się w rytualnym kontekście, w którym integracja efektów roślin zachodzi jednocześnie na poziomie fizycznym, psychouczuciowym i duchowym. Wszystkie materiały psychiczne uzyskane dzięki użyciu roślin (reakcje fizyczne, uczucia, wizje, marzenia senne, intuicje itd.) są następnie analizowane, rozszyfrowywane, interpretowane i przetwarzane przez samego pacjenta za pomocą różnych technik psychoterapeutycznych, zarówno indywidualnie, jak i poprzez dynamikę grupy (budowa masek, hiperwentylacja, werbalizacja, symboliczne czytanie poprzez analizę opowieści i mitów itp.). Psychoterapia wzbogaca się o praktyki rytualne bez użycia roślin, oznaczając przejście z jednego etapu procesu do innego (rytuały przejścia), co pozwala na powolną integrację tych faz. Perspektywy psychologiczne są rozszerzane o ekspresję wymiarów transcendentalnych w tych rytuałach, poprzez medytację lub praktyki religijne oraz liturgie religijne dla pacjentów, którzy wierzą w konkretną religię (większość w naszym kontekście to katolicy). Wszyscy ci, którzy towarzyszą pacjentowi, włącznie z katolickim księdzem, przechodzą przez ten sam proces z różnymi roślinami ( oczyszczającymi, ayahuaską i nauczycielami roślinnymi).

 

Ta przestrzeń dla przygotowania i integracji inspiruje decyzje dotyczące postaw, zachowań i wyrażeń o cielesnym, uczuciowym, relacyjnym i duchowym charakterze, które są wcielane w codzienne życie grupy. Życie wspólnotowe pozwala na konfrontację z rzeczywistością i stanowi gwarancję, że integracja nie pozostanie na poziomie słów, pojęć czy dobrych intencji, ale jest raczej uwieńczona prawdziwą przemianą życia. Incydenty i trudności pojawiające się na tym etapie materializacji zostaną przepracowane w sesjach z roślinami i psychoterapią, tworząc stałą pętlę sprzężenia zwrotnego pomiędzy trzema przestrzeniami pracy terapeutycznej (rośliny lecznicze, psychoterapię i życie społeczności). Rezultaty stosowania tego protokołu, które były już wielokrotnie przeanalizowane[iv], zostały niedawno ocenione ( Denys 2005, str 22 ) na przykładzie 15 dawnych pacjentów, poprzez korelacje z odpowiedziami na kwestionariusz siły uzależnienia (ASI). Wyniki pokazują, że “pacjenci, którzy mają się dobrze” potwierdzają 82% elementów badawczej bazy referencyjnej, w porównaniu do 69% pacjentów, “u których wystąpiła poprawa” i 19,5% tych pacjentów, których sytuacja nie uległa zmianie. Prowadzi to do przekonania, że konkretne cele praktyki, zdefiniowane przez terapeutów ośrodka, pozostają w korelacji z ogólnymi celami poprawy zachowania “narkomanów”.

 

Chcemy przytoczyć niektóre z kluczowych uzupełniających przykładów z deklaracji byłych pacjentów, którzy byli poddawani temu protokołowi:

 

• “Wszyscy pacjenci mówią, że rośliny te pomagają zmniejszyć nieprzyjemne skutki syndromu odstawienia”.

 

• “Ayahuasca wydaje się ułatwiać introspekcję i odkrywanie siebie” (14 z 15 pacjentów)

 

• “Ayahuasca pozwala widzieć, zrozumieć i przebaczać w łagodnym, wyzwalającym procesie bez obwiniania “(8 z 15)

 

• “Ayahuasca uczy ( rozpoznanie błędów, poznanie siebie samego, swojej woli i swojej wewnętrznej siły, nowe możliwości; zdolność podejmowania decyzji; motywacja do zmian; perspektywy na przyszłość )”

 

• “Protokół wywołuje zmianę ilości i jakości marzeń sennych” (10 z 15)

 

• “Przeżywanie doświadczenia wspólnoty z naturą” (11 z 15)

 

• “Odkrywa się istnienie niewidzialnego wymiaru życia” (11 z 15)

 

• “Relacja z sacrum pomaga procesowi terapeutycznemu” (12 z 15)

 

• “Rytuał używania naturalnych substancji psychoaktywnych różni się od używania poza rytualem zapewnieniem ochrony, prowadzeniem, uzdrowieniem i wzbudzaniem szacunku “(13 z 15)

 

Podkreślamy wagę wymiaru inicjacyjnego, który wydaje się potwierdzać znaczenie  odpowiedzenia na ciężkie przejścia osobowościowe konsumentów narkotyków za pomocą dobrze przeprowadzonej inicjacji. Inicjacyjna śmierć podczas sesji ayahuaski przyjmuje trzy formy : wrażenie umierania, wrażenie szaleństwa lub wrażenie bycia połykanym przez węża. Po tych doświadczeniach następuje, w większości przypadków, znacząca zmiana zachowania. Choć ostatnia z wymienionych form jest często opisywana w świecie tubylczym, jest też doświadczana przez pacjentów spoza kultury Amazonii, którzy nie znają tych opowieści. Anne Denys (str. 28, 29) zauważa, że u pacjentów, u których leczenie nie powiodło się “fakt, że nie doświadczyły one uwolnienia z ciężkiego obciążenia emocjonalnego ani śmierci inicjacyjnej, wydaje się powodować brak integracji nauk z tym powiązanych…[i to właśnie] … brak relacji z sacrum wydaje się być możliwą determinantą zachowań uzależniających”. Innymi słowy, “doświadczenie chronionej i bezpiecznej ramy fikcyjnego doświadczenia śmierci ( powiedziałabym “symbolicznej”), ponieważ w żadnym momencie nie są zagrożone najważniejsze funkcje życiowe, umożliwia jednostce przekształcenie jej sposobu funkcjonowania [ w życiu] ] “(Str. 31).

 

WNIOSKI

 

Wierzymy, że kolejne badania na temat właściwego stosowania substancji halucynogennych ( wizyjnych ) takich ayahuasca, powinny być ukierunkowane na leczenie uzależnień, zwiększenie ilości analiz neuro-farmakologicznych w dziedzinie klinicznej, oraz szczególne uwzględnienie operatywnej symboliki i wymiarów religijnych.[v] Wymaga to niezbędnej dekonstrukcji współczesnego tabu wyłączającego duchowość spod zakresu pracy badawczej. Jest to też wezwanie do odważenia się wzięcia pod uwagę subiektywnych doświadczeń jednostki jako punktu wyjścia dla badań, do docenienia subiektywności, w ramach rygoru symbolicznych praw i przewartościowania subiektywności jako rzeczywistej, w jej całości.

 

Jest to ścieżka, którą podążały mądre rdzenne ludy, i na którą jesteśmy zaproszeni, aby uciec z naszego redukcjonizmu. Nasz udział wymaga skoku jakościowego, przyznania rzeczywistego istnienia innemu światu (lub przynajmniej rozważenie takiej hipotezy ) i w ten sposób otworzenia się na wymiar transcendentalny, który jest zamieszkany przez autonomiczne formy świadomości, powiązane z osobą ludzką. Niektóre plotki mówią, że C. G. Jung na końcu swojego życia, zadawał sobie pytania, czy jego archetypy to czasem nie to samo, co po prostu duchy. Istnieje już wiele świadectw, ktore służyły jako podstawa do tego typu badań (Clavo C., 1995, M. J. Plotkin, 1993). [vi]

 

Z tego powodu uważamy, że należy wziąć pod uwagę:

 

• Szczególne trudności w szkoleniu terapeutów jacy mieliby prowadzić bezpośrednie sesje z ayahuaską, którzy wymagają solidnego powołania do pomagania, gotowości do zobowiązania się do przejścia osobistej ścieżki inicjacyjnej, w celu zdobycia znajomości języka symbolicznego.

 

• Wcielenie w życie wykorzystania ayahuaski w formie naturalnego wywaru, jego przyjmowania w ramach nie-improwizowanego rytuału, i komplementarnych struktur interpretacji, integracji i negocjacji doświadczeń odmiennych stanów świadomości.

 

• Niezbędne powiązanie grupy komplementarnych perspektyw, z roślinami przeczyszczającymi, roślinami – nauczycielami, towarzyszącymi im praktykami psychoterapeutycznymi pod kierunkiem inicjowanych terapeutów, życiem wspólnotowym i perspektywami duchowego otwarcia.

 

• Konieczne jest dla reprezentantów świata Zachodu, by mogli otworzyć się na inne kultury, aby najpierw ponownie połączyć i pogodzić się ze swoimi judeo-chrześcijańskimi korzeniami, które tworzą ich i nadają im strukturę, i których mistycyzm mieści w sobie symboliczne narzędzia, jakie potrzebne są do do poszukiwań wewnątrz innych kultur.

 

W powyższym kontekście, i zgodnie z wartościami etycznymi w leczeniu osób uzależnionych, nie proponujemy osiągnięcia abstynencji jako celu samego w sobie.  Raczej, co ważniejsze, staramy się przygotować i wzmocnić osobę tak, aby mogła cieszyć się życiem w świadomości siebie samej: rozpoznając swoje własne cele i ograniczenia, w pełnej wolności.

 

 

 


[1] MABIT Jacques, “Ayahuasca in the treatment of Addictions”, w : Psychedelic Medicine (Vol. 2): New Evidence for Hallucinogic Substances as Treatments, by Thomas B. Robert, Michael J. Winkelman, pp. 87-103, Praeger Ed., USA, 2007. ISBN: 0-275-99023-0

 

 


[i]  Dalsze szczegóły dotyczące neurofarmakologii ayahuaski :

Callaway J. et al. (1999). Pharmacokinetics of hoasca alkaloids in healthy humans. Journal of Ethnopharmacology, 65:243-256.

Callaway J.C. (1999). Phytochemistry and neuropharmacology of ayahuasca”, w Ayahuasca, R. Metzner, Thunder Mouth’s Press, New York. pp. 259-261.

McKenna D.J. , Callaway J.C. and Grob C.S. (1998). The Scientific Investigation of Ayahuasca: A Review of Past and Current Research. The Heffter Review of Psychedelic Research, 1:65-76.

Riba J. & Valle M. & Urbano G. & Yritia Morte A. & Barbanoj M.J. (2003). Human Pharmacology of Ayahuasca: Subjective and Cardiovascular Effects, Monoamine Metabolito Excretion, and Pharmokinetics. Journal of Pharmacology and Experimental Therapeutics.

[ii] Na przykład, Allen Ginsberg i Bill Burroughs w Ameryce Południowej doszli do wniosku, że wymagany jest duchowy przewodnik lub „monitorujący wielu rzeczywistości” (T. Leary 1983), w celu wejścia w odmienne stany świadomości, ale, paradoksalnie, Timothy Leary, Allen Ginsberg i Ricard Alpert (1964) piszą na koniec swojej słynnej książki “The Psychedelic Experience”: „doświadczenie mówi nam jasno…wszystkie niebezpieczeństwa, których można się obawiać są bezużytecznymi produkcjami umysłu…staraj się utrzymać wiarę i zaufanie w potencjał własnego mózgu”.

[iii]  Dla przykładu zobacz historię narkotyków według :

Rosenzweig M. (1998). Les Drogues dans L’histoire, Entre Remède et Poison. Archéologie d’un savoiroublié. De Boek Ed., Bruxelles.
Escohotado A. (1989). Historia de las Drogas, 3 tomy, Libro de Bolsillo, Alianza Editorial, Madrid.

[iv] Ronald K. Siegel (1989)  zgłębia ten temat i opisuje go z humorem

“Po zebraniu próbki oszałamiającego nektaru pewnych storczyków pszczółki spadają na ziemię w czasowym osłupieniu, a następnie wyruszają ponownie po więcej. Ptaki opychają się upijającymi jagodami, a potem latają w lekkomyślnym zapomnieniu. Koty chętnie wąchają aromatyczne “przyjemne” roślinki, a następnie bawią się wyobrażonymi przedmiotami. Krowy, które wyszukują specjalny rodzaj chwastów, drgają potem, trzesą się aby w końcu zatoczyć się z powrotem, po kolejną porcję roślin. Słonie celowo upijają się sfermentowanymi owocami. Przekąski z “magicznych grzybów” powodują, że małpy siedzą opierając brodę na dłoniach w pozycji przypominającej “Myśliciela” Rodina “(op.cit., Str. 11).

 

[v] Po szczegółowe wyniki tego badania zajrzyj do raportu dr Rosa Giove, opublikowanego przez Peruwiańską Inter-ministerialną Organizację ds Walki z Narkotykami ( DEVIDA ) w (Giove R., 2002) oraz (Mabit J.,2002). W Takiwasi przeprowadzono liczne badania doktoranckie w dziedzinach takich jak psychologia, etnologia, zdrowie i inne ( Pressler-Valder 2000, Perrin 2002, Moure 2005, Pfitzner 2005, Denys 2005 )

 

[vi] Dr David Larson z Uniwersytetu w Oksfordzie wykazuje, że badania psychiatryczne uwzględniające zmienne duchowe lub religijne w swoich ocenach są rzadkie. W retrospektywnym studium pięciu lat między 1988 i 1992, mniej niż 1 procent ilościowych badań psychiatrycznych opublikowanych w czterech głównych czasopismach anglosaskich obejmowało jeden lub więcej mierników zaangażowania religijnego pacjentów: tylko trzy z 2348 zbadanych projektów badawczych koncentrowały się na zmiennej religijnej. Zobacz : Larson (2001). Handbook of Religion and Health. Harold G. Koenig, Michael McCullough, David Larson Ed., str. 672.

 

 

BIBLIOGRAFIA :

 

 

Cabieses F. (1993). Apuntes de medicina tradicional: la racionalización de lo irracional. Consejo nacional de ciencia y tecnología CONCYTEC ed. 415p.

Cabieses F. (2000). Abismos Cerebrales: El Chamanismo. Instituto de Medicina Tradicional, Lima, Peru, 264 str

Callaway J.C. (1996). A Report From the International Conference of Hoasca Studies 11/2-4/95 . Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies. MAPS – Volume 6 Number 3 Summer 1996.

Callaway J.C. & Grob C.S. (1998). Ayahuasca preparations and serotonin reuptake inhibitors : A potential combination for adverse interaction. Journal of Psychoactive Drugs 30 (4):367-69.

Callaway J. & al. (1999) . Pharmacokinetics of Hoasca alkaloids in healthy humans. Journal of Etnopharmacology, 65: 243-256.

Callaway J.C. (1999). Phytochemistry and neuropharmacology of ayahuasca”, in Ayahuasca, R. Metzner, Thunder’s mouth press, New York. pp-259-261.

Callaway J.C. (2005). Fast and slow Metabolizers of Hoasca . Journal of Psychoactive Drugs, Vol. 37 (2): 1-5

Calvo C. (1995), The Three Halves of Ino Moxo : Teachings of the Wizard of the Upper Amazon . Inner Traditions International, Rochester, Vermont, 259 p.

Denys A., (2005). Alliance des médecines occidentales et traditionnelles dans le traitement des addictions. Master’s in Health and Social Sciences, Department of Public Health, Université Henri Poincaré Nancy I, 2004/2005..

EscohotadoA. (1989). Historia de las drogas, 3tomos, Libro de Bolsillo, Alianza Editorial, Madrid

Giove R. (2002). La liana de los muertos al rescate de la vida . Ed. Devida, Peru, 182 p.

Grob, C. S. & McKenna D. J. & Callaway J. C. & Brito G. S. & Neves E. S. & Oberlander G. & Saide O.L. & Labigliani E. & Tacla C. & Miranda C.T. & Strassman R.J. & Boone K.B. . Human pharmacology of hoasca, a plant hallucinogen used in ritual context in Brazil. Journal of Nervous and Mental Disease, 184 : 86-94.

Larson D. (2001). Handbook of Religion and Health . Harold G. Koenig, Michael McCullough, David Larson Ed., 672 p.

Leary T. (1983). “Flashbacks”, J-P Tarciter Inc., Los Angeles, Cap 4.

Leary T. & Metzner R. & Alpert R. (1990). The psychedelic experience. First Carol Publishing Group Ed., 159 p. (fist edition in 1964).

Mabit J. (1992). De los usos y abusos de sustancias psicotropicas y los estados modificados de conciencia. Revista TAKIWASI, no1, pp. 13-23, Tarapoto, Perú.

Mabit J. & Campos J. & Arce J. (1993). Consideraciones acerca del brebaje Ayahuasca y perspectives terapéuticas. Revista Peruana de Neuropsiquiatría, tomo LV, No2, pp. 118-131, Peru.

Mabit J. (1994). Contra-iniciación toxicómanica versus iniciación shamánica . Actas del II Congreso Internacional para el Estudio de los Estados Modificados de Conciencia, Lérida, España.

Mabit J. & Giove R. & Vega J. (1996) . Takiwasi : the use of Amazonian Shamanism to rehabilitate drug addicts. In Yearbook of cross-cultural medicine and psychotherapy. Zeitschrift für Ethnomedizin, Verlag für Wissenschaft und Bildung ed. VWB, Berlin Germany, pp.257-285

Mabit J. (1998). Shamanismo amazónico y toxicomanía : Medicina tradicional como psicoterapia alternativa in Psicoterapia : ¿Ciencia, arte, mito religión o dogma?, Ruth Kristal de Burstein ed., Centro de Psicoterapia Psicoanalítica de Lima, pp. 51-65, 1998.

Mabit J. (2002). Blending Traditions : Using Indigenous Medicinal Knowledge to Treat Drug Addiction, MAPS, Bulletin of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies, USA.

MacLean, Paul D. (1990). The Triune Brain in Evolution. Role in Paleo-cerbral Functions. Plenum, New York. xxiv. 672pp.

McKenna D.J. & Callaway J.C. & Grob C.S. (1998). The scientific investigation of ayahuasca : a review of past and current research. The Heffter review of psychedelic research, 1:65-76.

Metzner R. & Callaway J.C. & Grob C.S. & McKenna D.J. (1999) . Ayahuasca, Human Consciousness and the Spirits of Nature . Thunder’s Mouth Press, New York.

Moure W.G. (2005) Saudades da Cura : Estudo Exploratório de terapêuticas de tradiçao indígena da Amazônia peruana, Doctoral Thesis in Psychology, Institute of Psychology, University of Sao Paulo, Department of Clinical Psychology, 215p.

Mouret M. (1990). Le temple du corps in Actualités Psychiatriques, no4, XXème année, pp.37-43.

Naranajo P. (1983) Ayahuasca :Etnomedicina y Mitología. Libri Mundi ed., Quito, p.68.

Narby J. (1998). The Cosmic Serpent : DNA and the origins of knowledge. Tarcher/Putnam Editors.

Oberlender G.& Saide O. L. & Labigalini E. & Tacla C.& Miranda C. T. & Strassman R. J. & Boone K. B. (1996) Human psychopharmacology of hoasca, a plant hallucinogen used in ritual context in Brasil: Journal of Nervous & Mental Disease. 184:86-94.
Ott J. (1999). Pharmahuasca: Human pharmacology of oral DMT plus Harmine. Journal of Psychoactive Drugs, 31, 2, 171-177.

Perrin P. (2002). Réflexions à partir d’une expérience de soins donnés aux Toxicomanes selon des pratiques chamaniques dans la forêt Amazonienne au Pérou. Mémoire D.U. Addiction and Dependency Studies. Faculty of Medicine. University of Lyon, France.

Pfitzner F. (2005) Therapeutische Effekte eines auf amazonisch-schamanistischen Praktiken beruhenden Behandlungskonzepts für Drogenabhängige : Eine explorative Studie. Technische Universität Berlin, Institut für Psychologie und Arbeitswissenschaft, Berlin (7/11/2005).145p. [Therapeutic effects of a treatment for addicts based on Amazonian shamanic practices: An exploratory study. Psychology Thesis, Technical University of Berlin, Fifth Faculty, Institute of Psychology and Science of Work.]

Plotkin M.J. (1993) Tales of a Shaman’s Apprentice, Viking.

Pressler-Velder Anja. (2000) El potencial terapéutico del uso ritual de plantas enteógenas: Un estudio etno-psicológico. Diploma thesis in psychology, Department of psychology, University Koblenz- Landau, Germany (June 3rd, 2000).

Riba J. & Valle M. &Urbano G. & Yritia M & Morte A & Barbanoj M.J. (2003) . Human pharmacology of ayahuasca : subjective and cardiovascular effects, monoamine metabolito excretion, and pharmacokinetics. Journal of Pharmacology and Experimental Therapeutics 306:73-83.

Rosenzweig M. (1998). Les drogues dans l’histoire, entre remède et poison. Archéologie d’un savoir oublié. De Boeck Ed., Bruxelles.

Shanon B. (2001). The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience. Oxford University Press, 475 p.

Siegel R.K (1989). Intoxication. New York, Dutton, 390p.
Strassman R. (2001). DMT: The Spirit Molecule, a Doctor’s Revolutionary Research into the Biology of Near-Death and Mystical Experiences, Vermont, Park Street Press.

Sueur C., & Benezech A., & Deniaud D., & Lebreau B., & Ziskind C. (1999) . Les substances hallucinogènes et leurs usages thérapeutiques. Partie 1. Revue documentaire Toxibase. Paris.

Szasz T. (1974). Ceremonial Chemistry. Anchor Press/Doubleday, New York.

 

 

 

 

 

original text : http://www.takiwasi.com/docs/arti_ing/pubing01.pdf

 

Dr Jacques Mabit

Psychiatra, szef kliniki Takiwasi.

Takiwasi, Centrum Leczenia Uzależnień i Badań Nad Tradycyjną Medycyną,

Tarapoto, Peru

Sierpień 2014

 

tłum. Światosław Wojtkowiak

 

 

 

 

1. AYAHUASCA I TOKSYCZNOŚĆ

Na początku pozwolimy sobie przypomnieć, iż ludzkie ciało wydziela swoją własną “endo-ayahuaskę” i w związku z tym przyjęcie tej substancji jedynie odtwarza naturalny mechanizm ludzkiej fizjologii.

Zwyczajowa naukowa nomenklatura kataloguje ayahuaskę jako “halucynogenny” wywar. Ta typologia ma swoje korzenie na początku XX wieku, i kontynuuje jako część tradycji, pomimo tego, iż nie odpowiada obiektywnej rzeczywistości. Halucynacja oznacza błędne postrzeganie rzeczywistości, powodujące iż podmiot postrzega rzeczy, które nie istnieją. Ta definicja zakłada, iż istnieje tylko jedna obiektywna, maetrialna i postrzegalna rzeczywistość. Postępy nauki, zwłaszcza fizyki kwantowej, zademonstrowały, iż nie ma rzeczywistości istniejącej niezależnie od obserwatora, i kiedy świadomość funkcjonuje w sposób kwantowy, występuje efekt subiektywności, prowadzący każdy podmiot do takiej interakcji z rzeczywistością, iż można wyróżnić tak wiele sposobów postrzegania rzeczywistości ile istnieje ludzkich podmiotów. Teorie w tych dyscyplinach rozważają możliwość wielu rzeczywistości, lub też poziomów rzeczywistości, jak również możliwość istnienia równoległych wszechświatów.

Ten trans-racjonalny model rozważania rzeczywistości opiera się na “melodycznych” funkcjach prawej półkuli mózgu, jak wskazywaliśmy wcześniej.  Posiada swoją własną logikę, która odwołuje się do symbolicznej funkcji, zwykle odrzucanej przez konwencjonalny paradygmat. Nie oznacza to fantazji pozbawionej postaw, ale może prowadzić do bardzo konkretnych i możliwych do wprowadzenia w życie odkryć, jak dowodzi przykład wywaru ayahuaski, reprezentujący nadzwyczaj skomplikowaną farmakologiczną miksturę, której subtelny mechanizm działania został zrozumiany przez naukę zaledwie kilka dekad temu. Psychiatria zaczęła używać rodziny MAOI ( inhibitorów monoaminooksydazy ) jako antydepresanty zaledwie 50 lat temu ; aktywne składowe liany ayahuaski należą do tejże rodziny. Można powiedzieć, iż uzdrowiciele w Amazonii przepisywali antydepresanty kilka tysięcy lat przed współczesną nauką. Możemy tą samą myśl odnieść do innych odkryć dokonanych przez tradycyjną medycynę , takich jak słynna kurara, która wymaga bardzo skomplikowanych przygotowań, i dzisiaj pozwala na otwarte operacje na jamie brzusznej.

Podobnie, postępy poczynione w głębokiej psychologii od XIX wieku wykazały nadzwyczajną wagę podświadomości w życiu psychicznym, i jej mechanizmy funkcjonowania. Symboliczny język został stopniowo rozszyfrowany i bierze pod uwagę sny i ich znaczenie. To oznacza, iż “fantazja” zawarta w snach jest znacząca i stanowi psychologiczny materiał wspierany wewnętrzną spójnością, który odpowiada obiektywnej rzeczywistości pacjenta. Jest zatem przydatne kiedy podmiot staje się świadomy mechanizmów swojego funkcjonowania i może je modyfikować w zgodności ze swoimi witalnymi potrzebami. Wizualizacje jakie pojawiają się w sesji ayahuaski pochodzą z tego samego wewnętrznego wszechświata, posiadają taką samą spójność i pozwalają na dostęp do tych samych terapeutycznych korzyści. Należy stwierdzić, że wizje wywołane przez zażycie ayahuaski nie są niespójnymi fantazjami, ale zamiast tego reprezentują ilustrowane odbicie nieświadomego psychologicznego życia osoby. Nawet jeżeli podłoże nie jest bezpośrednio materialne, jak w przypadku snów, to istnieje realny psychiczny obiekt na którym opiera się wizja. Nie mamy zatem do czynienia z wadliwym postrzeganiem rzeczywistości, ale po prostu z innym mechanizmem jej postrzegania. Dlatego właśnie nazywanie ayahuaski “halucynogenem” jest niczym więcej niż przestarzałą pozostałością z historii medycyny, pozbawionym rzeczywistej i naukowej podstawy.

Idąc dalej, nauka bez wątpliwości stwierdza, iż cechą tych źle zaklasyfikowanych halucynogenów jest brak uzależnienia. Empiryczne dowody powinny wystarczyć jako dowód tego twierdzenia, skoro uzależnienie nie jest znane w tradycyjnych społecznościach, nawet jeżeli używają one halucynogenów od tysiącleci. Przeciwnie, kliniczne dowody pokazują stopniowe obniżanie się dawki niezbędnej do wywołania tego samego efektu u osób regularnie używających ayahuaski. Innymi słowy, zjawisko tolerancji nie jest obserwowane, i to samo odnosi się do syndromu odstawienia, kiedy przerywana jest konsumpcja. Generalnie uzależnienie pojawia się kiedy psychotropiczna substancja nie powoduje żadnego rodzaju wizji. Jest typowym dla uzależnionych pacjentów leczonych w klinice Takiwasi, iż nie przyjmują więcej ayahuaski po opuszczeniu ośrodka. Ayahuaska przyczynia się do leczenia uzależnień nie poprzez bycie substytutem dla substancji od których pacjenci byli uzależnieni, ale przez umożliwienie detoksyfikacji dzięki swemu oczyszczającemu działaniu, a następnie umożliwienie autoeksploracji wewnętrznych krajobrazów w celu rozwiązania problemów psycho-emocjonalnych.

W długim okresie czasu, nie zanotowano ubocznych czy niebezpiecznych fizycznych efektów powodowanych przez ayahuaskę, pod warunkiem przestrzegania zasad diety. Uzdrowiciele w bardzo zaawansowanym wieku konsumowali ayahuaskę całe swe życia i utrzymują doskonałe zdrowie, jak w przypadku największego z uzdrowicieli z plemienia Kofan. Don Querubin Queta w wieku ponad 80 lat dalej serwuje i sam przyjmuje ayahuaskę. Osobiście znany był nam uzdrowiciel w Chazuta w peruwiańskiej Amazonii, który w wieku 107 lat był wciąż aktywny a stosował ayahuaskę do 95 roku życia. Projekt Hoasca przeprowadzony przez Uniwersytet Kalifornii ( Berkeley ) naukowo dowiódł brak obecności jakichkolwiek negatywnych konsekwencji konsumpcji ayahuaski u regularnych użytkowników, stosujących ją przez minimum 15 lat.

W Brazylii, dr Mirta Costas dowiódł w swym badaniu, iż zwyczajowa dawka ayahuaski jest 50 razy niższa niż DL50 ( śmiertelne dawki dla połowy zwierząt laboratoryjnych celowo zatrutych ). Biorąc pod uwagę ekstremalną gorzkość wywaru i ogromne ilości jakie trzeba by przyjąć, dobrowolna intoksykacja u ludzi jest całkowicie niemożliwa, i w istocie, naukowa literatura nie donosi o nawet jednym takim przypadku.

 

2. OGRANICZENIA W STOSOWANIU AYAHUASKI

Fizyczne przeciwskazania są bardzo nieliczne, dotyczące czysto organicznych problemów. By zachować ostrożność, osoby, które cechują poważne niedobory metaboliczne ( np mocznica ) lub funkcjonalne ( np niewydolność krążenia ), albo cierpiące na zaawansowane patologie degeneratywne ( toczeń, stwardnienie rozsiane, stwardnienie zanikowe boczne etc ), lub silne zmiany w układzie nerwowym ( epilepsja ) nie powinny przyjmować ayahuaski. Zaobserwowano iż zwykle tacy pacjenci sami unikają jej zażywania. Ich patologie są dostatecznie zaawansowane i poważne, tak iż nie mogą być zignorowane i zwykły wywiad rozpoznawczy pozwala na ich selekcję negatywną.

Biorąc pod uwagę przeczyszczającą naturę ayahuaski, lepiej unikać jej w przypadku osób, którym mogłyby zaszkodzić wysiłki związane z wymiotowaniem ( szczeliny w przełyku, wrzody żołądka, etc). Z tego samego powodu, jak również z powodu możliwych skutków emocjonalnych, nie jest to wskazane w wypadkach nadciśnienia i poważnych problemów układu krążenia i serca.

Zwykle nie ma utraty świadomości pod wpływem działania ayahuaski. Sporadycznie notuje się przypadki utraty świadomości jako sposobu odłączenia przez pacjenta, czy też ucieczki od emocjonalną konfrontacją jakiej się obawia. Przypadki takie reprezentują emocjonalną reakcję, która nie wiąże się z żadnym niebezpieczeństwem i zwykle same się rozwiązują, mogą być także wspierane przez użycie kamfory czy inne bodźce stymulacji fizyczno-energetycznej.

Przed zażyciem ayahuaski należy wyłączyć z diety pewne pozycje, takie jak : wieprzowina, silne przyprawy ( chili ), alkohol, uzależniające substancje psychotropowe. Abstynencja od niektórych innych produktów jest zalecana ale nie nakazana ( lody, smażone, rafinowany cukier, konserwanty, mocno przetworzona żywność, czerwone mięso etc ). Istnieje także lista polecanej zdrowej żywności. Unikanie nieodpowiedniej żywności najlepiej zacząć co najmniej jeden dzień przed przyjęciem ayahuaski, i kontynuować minimum dwa dni po. Idealnie, takie restrykcje powinno się włączyć tydzień przed zażyciem i kontynuować tydzień po. Kiedy planowana jest seria sesji, rekomendowana dieta powinna być utrzymywana przez cały ten okres.

Jest także zalecane unikanie jakichkolwiek zaburzeń ciała fizyczno-energetycznego, takich jak intensywny trening, pobudzające otoczenie ( tłumy, dyskoteki ), silne zapachy ( perfumy, olejki zapachowe, opary benzyny etc ). Należy także, w tym samym okresie czasu, przestrzegać abstynencji seksualnej.

Callaway i Grob ( 1998 ) wspominają o możliwości wstrząsu serotoninowego, jeżeli ayahuaska jest podana osobie konsumującej związki anty-depresyjne, wstrzymujące wychwytywanie serotoniny lub selektywne inhibitory zwrotnego wychwytu serotoniny. Jednakże nie ma konkretnych przypadków takiego zdarzenia w literaturze naukowej. Aby być pewnym, i w miarę możliwości, rekomenduje się wstrzymanie użycia tego typu antydepresantów parę tygodni przed użyciem ayahuaski. W takim kontekście, jak dotąd, nie obserwowano przypadku przeciażenia serotoninowego. Te restrykcje mogą być poszerzone o unikanie silnych leków psychotropowych ( lit, neuroleptyki, etc ) chociaż nie istnieją badania wykazujące przeciwskazania i nie ma klinicznych danych które by na to wskazywały.

Użycie ayahuaski powinno być unikane w przypadkach psychicznych procesów dysocjacji, z obecnymi elementami delirium ( psychoza ). Jednakże, pewne przypadki ewidentnych załamań psychotycznych są w istocie skutkiem intoksykacji narkotykami ( na przykład psychozy po użyciu konopii) i kontrolowane zastosowanie ayahuaski może mieć na nie pozytywny wpływ, jeżeli jest częścią globalnego programu terapeutycznego, ustrukturyzowanego w taki sposób, by zawrzeć techniki detoksyfikacji, razem z towarzyszącą temu długoterminową terapią.

W odpowiednim kontekście, istnieje samoregulujące się zjawisko, które powoduje, że osoba nie przekroczy granicy tego, co wyznacza jej metabolizm, zależnie od kontekstu i swoich możliwości. Tak więc w przypadku osobowości borderline czy osób z pre-psychotycznymi strukturami, ayahuaska nie powoduje w nich żadnego efektu, albo umiarkowany, który można kontrolować.

Osoby w zaawansowanym wieku mogą konsumować ayahuaskę, tak długo jak ich stan psychofizyczny nie cechuje się żadnymi z powyżej wymienionych przeciwskazań. Zaawansowany wiek może wymagać mniejszych dawek, ale nie jest to absolutna reguła, i może różnie wyglądać dla różnych osób. Ogólnie rzecz biorąc, w wypadku podejrzenia fizycznej czy psychicznej wrażliwości, zaczyna się od małych dawek w celu oceny reakcji pacjenta, i odpowiednio dostosowuje kolejne dawki.

Kiedy osoby kończą swój proces w Takiwasi, nie wyrażają życzenia dalszej konsumpcji ayahuaski, znając trudne wymogi tego procesu autoanalizy, restrykcje diety, seksualnej abstynencji, odrażajacego smaku wywaru, trudnych konfrontacji z wewnętrznymi światami jak i wymogów rytuału i zachowania. Ayahuaska uczy iż dostęp do “innego świata”, do świata symbolicznego, wewnętrznego czy też duchowego, jest bardzo wymagający i konieczne jest poświęcenie, powołanie, motywacja i nieskończony szacunek.

Z tego też powodu uważamy, że obchodzić się z ayahuaską nie jest łatwo i jest to poważny instrument terapeutyczny. Wymogi, zarówno wobec terapeutów czy przewodników, jak i pacjentów, wskazują na to, że to narzędzie jest odpowiednie tylko dla osób z silną motywacją, jasnymi intencjami i etycznym systemem wartości.

Jeśli chodzi o zdrowie fizyczne, zaobserwowaliśmy, iż jest bardzo niskie ryzyko używania ayahuaski, poza przypadkami ekstremalnych metabolicznych niedoborów, które dotyczą osób jakie zwykle same stronią od tego typu pracy terapeutycznej i, co więcej,mogą być odrzucone dzięki prostemu wywiadowi przed sesją. Podobnie, uprzedni wywiad, na poziomie psychologicznym, może odsiać osoby z silnymi zaburzeniami osobowości czy przypadki patologii psychiatrycznej. Z tego powodu selekcja za pomocą wywiadu z pacjentem przed użyciem ayahuaski stanowi podstawowy środek zapobiegawczy. Pomaga on również rozpoznac motywacje osoby. Intencja pacjenta ukierunkowuje terapię ayahuaskową. Sama ciekawość czy pragnienie “spróbowania nowego narkotyku”, czy też przejścia zmysłowego/seksualnego doświadczenia nie są poważnymi motywacjami terapeutycznymi, ale nawet w takim wypadku, proces ayahuaskowy może prowadzić takie osoby do zmiany ich sposobu myślenia, pozwolić im na uświadomienie sobie ich błędnego spojrzenia na życie, i to samo w sobie stanowi potencjalne zabezpieczenie przed nadużywaniem substancji uzależniających.

Istotne wymogi dotyczą umiejętności osób prowadzących sesje, którzy muszą być odpowiednio dobrze uformowani, ale niekoniecznie muszą to być lekarze czy psycholodzy. Ci terapeuci muszą mieć solidne osobiste doświadczenie z ayahuaską, co jest najlepszą gwarancją ich zdolności poradzenia sobie w trudnych sytuacjach podczas sesji.

Transfer stosowania ayahuaski ze struktury rdzennej kultury do współczesnego kontekstu terapeutycznego wiąże się z problemem spójnej integracji materiału z wizji, który należy ocenić. Zaobserwowaliśmy iż nie-rdzenne osoby, które konsumują ayahuaskę nie mogą łatwo zinterpretować swoich doświadczeń na poziomie symbolicznym, z powodu braku doświadczenia w odczytywaniu symboli. Może prowadzić to do zagubienia lub błędów interpretacyjnych. Z tego powodu, wydaje się nam ważnym by sesja ayahuaski była zakończona werbalnym podsumowaniem doświadczenia, tak by mogło zostać odpowiednio zintegrowane. Wymaga to ze strony terapeutów zdolności interpretacji symbolicznej analizowanego materiału, jak i długiego osobistego doświadczenia ze zmienionymi stanami świadomości. Dla wielu osób o luźnej strukturze osobowości, chciwych cudownego, słabo przygotowanych do eksploracji swojego cienia, lub posiadających rys narcystyczny, doświadczenie ayahuaski może powodować inflację ego, zamiast poszerzenia świadomości. Terapeuta musi przyjąć niezbędną rolę rozróżniającego te stany, po zażyciu ayahuaski.

Podsumowując, możemy uznać ayahuaskę za doskonałe ułatwienie procesów psychoterapii, pozbawione niemalże istotnego ryzyka. Zagrożenia psychologicznych zaburzeń, znacznie obniżone poprzez samoregulujące mechanizmy ayahuaski, mogą być skutkiem braku przygotowania czy selekcji pacjentów, lub też słabego prowadzenia sesji przez terapeutę.

 
 
 

 

 

 

 

źródło : http://www.nature.com/news/ayahuasca-psychedelic-tested-for-depression-1.17252

 

 

Ayahuasca – psychodelik badany pod kątem działania na depresję.

 

Pilotażowe badanie szamańskiego wywaru wskazuje na jego terapeutyczny potencjał.

 

 

Psychodeliczny wywar używany przez stulecia w uzdrawiających ceremoniach przyciąga obecnie uwagę biomedycznych naukowców jako możliwa terapia antydepresyjna. Badacze z Brazyli opublikowali w zeszłym miesiącu rezultaty z pierwszych klinicznych testów pod kątem potencjalnych terapeutycznych korzyści ayahuaski, południowoamerykańskiego wywaru roślinnego. Chociaż badanie przeprowadzono na zaledwie sześciu ochotnikach i bez grupy placebo, naukowcy twierdzą, iż napój zaczął obniżać depresję u pacjentów już na przestrzeni kilku godzin, i efekt był wciąż obecny po upłynięciu trzech tygodni. Prowadzone są obecnie większe badania w nadziei wzmocnienia posiadanych dowodów.

 

(…)

 

Wywar był już badany przez antropologów, socjologów, teologów, ale kliniczne badania nad ayahuaską były ograniczone do obserwacji jej efektów u myszy i szczurów, i u zdrowych ochotników, między innymi podczas badań skanów mózgu pod wpływem substancji i retrospektywnych badań długotrwałych zastosowań.

Dla najnowszego badania, naukowcy pod kierownictwem Jaime Hallaka, neurologa na Uniwersytecie w Sao Paolo w Brazylii, zaaplikowali łagodną dawkę ayahuaski sześciu ochotnikom, u których uprzednio zdiagnozowano łagodne do ostrych form depresji, nie reagujących na przynajmniej jeden konwencjonalny antydepresant. Nikt z ochotników nie próbował wcześniej ayahuaski.

Po wypiciu uczestnicy usiedli w cichym, przyciemnionym pokoju. Lekarze używali standardowych klinicznych kwestionariuszy aby śledzić ich symptomy depresji. Poprawa była zauważalna po dwóch do trzech godzin ( chociaż trwa około pięciu godzin aby psychodeliczne efekty doustnej dawki w pełni ustąpiły ) – szybki efekt, w porównaniu do konwencjonalnych antydepresantów, przy których trzeba czekać czasem na to tygodniami. Korzystne zmiany, które były statystycznie znaczące, zostały dalej potwierdzone kiedy szacowano je po ponad trzech tygodniach. Trzech z uczestników wymiotowało, typowy skutek uboczny zażycia substancji, ale poza tym procedura została dobrze tolerowana, twierdzi Jaime Hallak.

“Jest to dowód na coś, o czym tak wielu rytualnie stosujących ayahuaskę użytkowników już wie, ayahuaska może pomóc poczuć się niektórym naprawdę bardzo dobrze, nie tylko podczas samego doświadczenia, ale w ciągu dni czy tygodni po nim.” mówi Brian Anderson, psychiatra z stanowego Uniwersytetu Kalifornii w San Francisco, który nie brał udziału w badaniu ale jest autorem innych publikacji na temat potencjału tego wywaru. “Powiązania pomiędzy efektami psychodelicznymi ayahuaski i tymi terapeutycznymi powinny być empirycznie zbadane”, twierdzi.

 

James Stone, psychiatra z King’s College w Londynie, który badał efekty psychoaktywnych substancji w mózgu, mówi, iż badanie jest interesujące, ale powinno być oceniane z ostrożnością, ponieważ nie było tu grupy placebo. “Efekt placebo jest dobrze udokumentowany w klinicznych testach antydepresantów”, twierdzi, “Jedyne rzeczy jakie można naprawdę wywnioskować z tego badania, to fakt, iż ayahuaska jest tolerowana przez pacjentów z depresją, i że wśród tych ludzi nie miała żadnych poważnych efektów ubocznych po zażyciu pojedynczej dawki”.

 

Z biochemicznego punktu widzenia jest możliwe do przyjęcia, iż ayahuaska może leczyć depresję – robiona jest z roślin, które zawierają związki zmieniające koncentrację regulującego nastrój neurotransmitera – serotoniny – w mózgu – tak jak czynią to komercyjne antydepresanty. Te związki to halucynogenna N,N-dimetylotryptamina, która łączy się z receptorami serotoniny, oraz harmina, tetrahydroharmina i harmalina, o których sądzi się, że dokonują inhibicji enzymu zwanego monoaminooksydazą A, i poprzez to zapobiegają rozkładowi serotoniny i innych neurotransmiterów.

“Jest to możliwe, że ayahuaska i inne serotoninergiczne psychodeliczne substancje, takie jak psylocybina, mogą być użyteczne jako antydepresanty dla niektórych grup pacjentów w przyszłości” mówi Stone. “Oczekujemy rezultatów dobrze zaprojektowanych, losowo kontrolowanych prób aby określić kliniczną efektywność”.

Dalsze badania już trwają. Draulio de  Araujo, neurolog z Federalnego Uniwersytetu Rio Grande do Norte, w stanie Natal, Brazylia, i współautor projektu badawczego, mówi, iż jego grupa pracowała na jak dotąd 46 pacjentach ( z całkowitej planowanej liczby 80 ), w losowo kontrolowanym, z podwójną ślepą próbą i kontrolowanym pod kątem placebo badaniu ayahuaski i depresji, które rozpoczęto w styczniu 2014. “Mamy nadzieję sfinalizować je pod koniec tego roku”, mówi.

 

 

źródło :  https://www.sciencedaily.com/releases/2016/12/161207124115.htm

 

Substancja obecna w wywarze ayahuaski stymuluje powstawanie ludzkich komórek nerwowych.

Harmina zwiększa liczbę komórek z których powstają nowe neurony, jak sugerują wyniki poniższego badania :

 

Data : 7 grudnia 2016

Źródło : D’Or Institute for Research and Education

 

Streszczenie :

 

Ludzkie komórki progenitorowe poddane zostały działaniu harminy, alkaloidu obecnego w psychotropicznym wywarze roślinnym zwanym ayahuaska, co doprowadziło do 70 procentowego wzrostu w mnożeniu się tychże komórek.  Efekt generowania nowych ludzkich komórek nerwowych wiąże się z inhibicją DYRK1A, genu który jest nadmienie aktywny u pacjentów z zespołem Downa i chorobą Alzheimera. Zatem harmina mogłaby mieć potencjalną rolę w neurogenezie i możliwe terapeutyczne zastosowanie w przypadku deficytów kognitywnych.

 

TREŚĆ :

 

Ayahuaska jest wywarem używanym od stuleci przez rdzennych mieszkańców południowoamerykańskiego kontynentu. Badania sugerują, iż charakteryzuje się ona przeciwlękowym i antydepresyjnym działaniem na ludziach. Jedną z głównych substancji aktywnych zawartych w wywarze jest harmina, beta-karbolina, której potencjalne efekty antydepresyjne zostały ostatnio opisane przy badaniach na myszach.

“Zostało już udowodnione na gryzoniach, że efekt leczenia antydepresyjnego zachodzi poprzez wywołanie neurogenezy. Zdecydowaliśmy więc sprawdzić czy harmina, alkaloid z najwyższą koncentracją w psychotropicznym wywarze ayahuaski wywołałby neurogenezę w ludzkich komórkach nerwowych”, mówi Vanja Dakic, doktorant i jeden z autorów badania.

W celu wyjaśnienia tego efektu, badacze z D’Or Institute for Research and Education (IDOR) oraz Instytutu Nauk Biomedycznych na Federalnym Uniwersytecie Rio de Janeiro (ICB-UFRJ) wystawili ludzkie progenitorowe komórki nerwowe na działanie tej beta-karboliny. Po czterech dniach harmina doprowadziła do 70% wzrostu w namnażaniu się tychże komórek. Badacze byli także w stanie rozpoznać w jaki sposób komórki reagowały na harminę. Opisany efekt dotyczy inhibicji genu DYRK1A, który znajduje się w chromosomie 21 i jest zbytnio aktywny u pacjentów z zespołem Downa oraz chorobą Alzheimera.

“Nasze wyniki pokazują, iż harmina jest w stanie generować nowe ludzkie komórki nerwowe, podobnie jak w przypadku efektu klasycznych leków antydepresyjnych, których stosowanie często wiąże się z różnymi efektami ubocznymi. Co więcej, obserwacja faktu, iż harmina wywołuję inhibicję genu DYRK1A w komórkach nerwowych pozwala nam spekulować na temat przyszłych studiów mających sprawdzić jej potencjalną rolę terapeutyczną w przypadkach deficytów kognitywnych jakie obserwowane są przy pacjentach z zespołem Downa i chorobach neurodegeneratywnych”, sugeruje Stevens Rehan, badacz z IDOR i ICB-UFRJ.

 

Ref :

  1. Vanja Dakic, Renata de Moraes Maciel, Hannah Drummond, Juliana M. Nascimento, Pablo Trindade, Stevens K. Rehen. Harmine stimulates proliferation of human neural progenitors. PeerJ, 2016; 4: e2727 DOI: 10.7717/peerj.2727

 

 

 

 

 

(…) Zrozumiane? Wszystkie wasze myśli, uczucia, nawet doświadczenia religijne, są niczym innym jak interakcją różnych mas które się na was składają. Nauka zdaje się negować nasze własne dusze.

 

Chociaż ta negacja duszy wydaje się podążać za najpełniejszą ekspresją tegoż mechanizmu, zorganizowana religia nie ma zamiaru rzucić wyzwania samemu mechanizmowi. Religie właściwie zgadzają się z ortodoksyjnym poglądem naukowym, iż wszechświat operuje według zasad mechaniki, poza specjalnymi okolicznościami, w których istota zewnętrzna w stosunku do materii, zwana Bogiem, ingeruje w deterministyczne prawa wszechświata podczas zdarzeń zwanych cudami. Rozdzielając Boga od wszechświata i przyznając mu rolę zegarmistrza i sporadycznego fabrykanta cudów, odpowiedź jaką kościół daje nauce tylko popiera jej despiritualizację życia, jak można było oczekiwać w związku z tym, że obie instytucje są tworzone przez te same fundamenalne kulturowe siły. Zarówno w naukowym jak i w religijnym punkcie widzenia, człowiek jest w zasadzie samotny – w pierwszym wypadku ponieważ Boga nie ma wcale, w drugim ponieważ Bóg został oddzielony od materialnego świata w jakim żyjemy.

 

Rozmontowanie kartezjańskiego teatru przez Denetta to tylko ostatni krok na drodze rozdzielenia ducha i materii, ponieważ kiedy już duch został zredukowany ( jak przez Kartezjusza ) w punkt samo-świadomości, oddzielony od ciałomaszyny, staje się zupełnie zbędny w materialnym świecie, a zatem i dla nauki. Odłączony od materii, dla wszystkich praktycznych powodów mógłby w ogóle nie istnieć. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(…) Ci filozofowie [ Nowi Humaniści ] ogłosili krucjatę przeciwko swojemu wybranemu wrogowi numer jeden, siłom religii, które odwołują się do naszego intuicyjnego poczucia sensu i znaczenia życia relegując go do zewnętrznego boga, ducha czy równoważnej siły napełniającej życie i wszechświat znaczeniem. Filozoficzne problemy tego dualizmu są dobrze znane – przede wszystkim, jeżeli pozamaterialny duch wpływa na materię w jakikolwiek sposób,jak może wciąż być pozamaterialny? Jeżeli jest materialny, w którym ze składników materii rezyduje? Główne fizyczne siły są już, jak się twierdzi, znane i opisane w równaniach. I jak lubią pokazywać Nowi Humaniści, kraina tajemnicy, która potrzebowałaby innych sił, coraz bardziej się kurczy, pozostawiając teistom tylko dwa widoczne wybory: (1) oddać materialny świat w całości nauce, sprowadzając duchowość do zaledwie zjawy w maszynie, absolutnie impotentnej i bez znaczenia albo (2) zwyczajnie wyprzeć dowody nauki, odmawiając wiary, na przykład w ewolucję, pomimo przytłaczających jej dowodów.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mamy w związku z tym w naszym społeczeństwie dwa trendy w instytucjonalnej religii. Odpowiadający pierwszemu wyborowi, religijne wierzenia stają się coraz bardziej bez znaczenia dla życia w społeczeństwie, mając niewiele wpływu na sposób w jaki żyjemy, oraz w związku z drugą opcją, znaczące liczby fundamentalistów ewakuują się ze społeczeństwa głównego nurtu, w spolaryzowany świat zbawionych versus niewiernych. W tym pierwszym wypadku, religia nie ma wpływu na materialne życie, niezależnie od religijnej metki wszyscy oglądamy te same programy w telewizji, wspieramy te same drużyny, kupujemy te same marki, chodzimy do tych samych szkół. Ponieważ nie ma znaczenia dla materialnego świata, religię można trzymać poza klasą, poza biurem, poza konwersacją. W drugim wypadki, odzwierciedlając ich wyparcie konsensusu co do faktów na temat świata, niektóre religijne grupy wycofują się w wyspiarską subkulturę w której religia ponownie przenika każdy aspekt życia. W związku z tym edukują swoje dzieci w domu, związują się tylkoz innymi o takich samych religijnych przekonaniach, chronią dzieci przed “demonicznymi wpływami” typu Harry Potter czy Pokemon, wystrzegają się telewizji, muzyki rockowej i popularnej kultury, a nawet formują swe własne wspólnoty, czasem za uzbrojonym murem. Ta oblężona twierdza to jeszcze jedna permutacja usunięcia się z tego świata, charakterystyczna dla współczesnej religii.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Podczas gdy Daniel Denett jest wojownikiem naukowej ortodoksji i twardym wyznawcą Programu Naukowego, jego praca tworzy scenę dla powrotu do w pełni uduchowionego wszechświata. Udało mu się bowiem rozmontować podział rzeczywistości na dwa oddzielne aspekty, ducha i materię, wskazując na iluzoryczną naturę oddzielnego “ja” – kartezjańskiego punktu obserwacji świadomości. To nie jest nowe spostrzeżenie – buddyści twierdzili to samo od tysięcy lat – ale jego praca jest znacząca ze względu na wyjaśnienie w niedualistycznych terminach właściwości świadomości i z powodu pokazania wciąż obecnych w nauce założeń dualistycznych. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Zatoczyliśmy zatem pełen krąg. Od naszych animistycznych początków, w których duch i materia były jednym, poprzez tysiąclecia poszerzającego się podziału pomiędzy nimi, aż bo ducha stającego się w pełni niematerialnym i tym samym nieistniejącym. Pozostaliśmy sami z materią. Czym różni się to od animizmu?

 

Jest w istocie kluczowa różnica. Leży ona nie w podejściu do ducha, ale w podejściu do materii ! Przywrócenie światu ducha nie dokona się poprzez sprowadzenie do materii pozamaterialnego ducha, ale poprzez zrozumienie,że materia sama w sobie zawiera cechy wcześniej przypisywane duchowi. Cały świat jest duchowy. Nie zawiera ani nie posiada ducha, jest duchem.

 

Ta książka proponuje koncepcję “ja” które nie jest odrębnym, oddzielonym bytem ale wyłaniającym się aspektem skomplikowanych interakcji zawierających nie tylko mózg ale całe ciało jak i środowisko, zarówno fizyczne jak i społeczne. Udawać, iż jest inaczej oznacza odcinać się od większości tego, czym jesteśmy. Zaprowadzone do kartezjańskiego ekstremum, odcina nas nawet od naszych ciał – które nie są już tak naprawdę “ja” ale zaledwie materią – jak i od naszych uczuć. “Myślę, więc jestem”. Bycie leży w samej myśli. Lub jeszcze mniej, ponieważ logika Kartezjusza mówi, iż ja nie jest w myślach, ale w tym, co jest myśli świadome, w punkcie samo-świadomości wyżej wspomnianym. Logiczny wniosek dualizmu ja-inne to zredukowanie ja do niczego. Czyżby to było jeszcze jedne źródło przenikającego nasze społeczeństwo niepokoju? Czy ta stopniowa redukcja ja do nieistniejącego punktu świadomości, w wyparciu wszystkiego czym jesteśmy, może być powodem, dla którego kompulsywnie dodajemy do siebie tyle nie-ja, tyle materialnych i społecznych własności, w bezskutecznej próbie odzyskania straconego poczucia bytu?

 

Charles Eisenstein, “Ascent of Humanity” ( 2007 )

 

 

 

 

 

 

 

 

Proudly powered by WordPress. Theme developed with WordPress Theme Generator.
Copyright © światosław / tales from the world. All rights reserved.